Esta publicación nace en un tiempo complejo, sin antecedentes, donde en todos los rincones del mundo sucedió una pandemia de la COVID-19. La ficción que nos tocó vivir. Resistir. Encontrar la manera de afirmarnos a la vida para no morir, y no sólo a causa del bicho, sino por las gestiones hegemónicas en relación a los habitares domésticos. En este sentido, estas páginas nacen de alianzas y conversaciones que nos permitieron alguna deriva, una alternativa sostén. Subversiones a esa ficción ordenadora de encierro, soledad y violencia, tan lejana del gesto de cuidar. La emergencia fueron las ganas de otra cosa, consignas que dictan los cuerpos presentes, habitados, sufrientes. En ese mientras tanto pandemia COVID-19, nos encontramos en reflexiones que nos brotan desde bajo la piel. Dolorosas, emocionantes, abrazadoras por la ternura que trasciende la violencia. Y así, en la conversación, nos dimos con la gesta de un nosotras. Un poderoso compañerismo que trascendía la distancia y los tiempos de vida. Que nuestras investigaciones y registros podían transformarse en caminos posibles, convites, herramientas. Así, desde esas ganas de crear algo que resuene con nuestra cotidianidad política, las páginas aquí reunidas son un registro abierto y profundo, un intento de deriva feminista para las diferentes territorialidades y resistencias creativas, o bien, avatares, emergidos desde el corazón de la cotidianidad doméstica -singular y/o comunitaria- transitando la pandemia.
Con la intención de armar, delimitar, marcar, y otros muchos verbos potentes más, nos encontrarnos en un campo transdisciplinar afectado por conflictos urbano-territoriales que acontecen en el escenario Global-Local. A partir de la conjunción de territorialidades emergentes, entendiéndolas como los sentidos existenciales construidos y la práctica de la bioética comprometida desde la investigación militante, pretendemos explorar los conflictos urbanos territoriales acontecidos en el escenario del Sur Global-Local. Estas territorialidades son formas de reorganizar la gestión de la vida desde saberes arraigados a la misma, haciendo cuerpo bioéticas posibles desde nuestras geografías, para habitar y recrear los territorios de manera inédita. La propuesta editorial se apoya en la colaboración sinérgica entre autors/actors que estudian la ciudad, los territorios y la bioética desde diferentes perspectivas, con el fin de contribuir con el campo emergente de la Bioética Urbana para que su enfoque sea hacia la transdisciplinariedad y transnacionalidad enriqueciendo su campo de acción, mediante el reconocimiento y revalorización de las territorialidades urbanas de modo que permita articular las realidades comunitarias situadas –especialmente las marginadas y vulnerables– con la tarea de reflexión bioética. Tenemos la visión de aportar a una transdiciplinariedad comprometida e implicada con nuestra región.
Este texto surge desde la imposibilidad de conversar con las mujeres del barrio. Mujeres compañeras con quienes comparto la vida hace más de diez años. Mujeres que nos conocemos en nuestras luchas existenciales por la tierra, por el trabajo, por la vivienda, por la autonomía, y que acuerpadas, sostuvimos diversas resistencias pero que jamás pudimos compartir la palabra “orgasmo”.
Recorremos preguntas que van configurando un mapa de subjetividades presas de múltiples violencias, tanto territorializadas como encarnadas en personajes policiales, que nos ayudan a entender esta imposibilidad de conversación.
Con esta investigación desmantelamos la impunidad del disciplinamiento espacial doméstico, dejándolo en evidencia. Los resultados obtenidos son fundamento de nuestra actual línea de investigación de Arquitecturas Feministas, donde estamos revisando a la luz de la justicia erótica, el diseño patriarcal biopolítico y la casa como dispositivo. TEXTO COMPLETO
¿Qué se deja por fuera en los diseños y proyectos que transforman la ciudad? ¿Qué pasa con las formas de vida exterminadas, y/o expulsadas por las formas de proyectar neoliberal? ¿Cuál es la tarea bioética inherente al devenir de los territorios? Éstas y algunas otras preguntas son las que nos hacemos desde la Bioética Urbana con el fin de construir herramientas biopolíticas que nos sirvan para pelearle la agencia de la vida a la ocupación neoliberal de la ciudad. (link)
Introducción
La Bioética Urbana explora, en el marco de los conflictos urbanos, las resistencias creativas y las subjetividades urbanas que habitan y recrean la ciudad en el tiempo de manera inédita. Un primer supuesto es que las reflexiones, experiencias y análisis críticos que surgen en estas situaciones de conflicto son un material ineludible para un trabajo socialmente significativo de la ciudad. Un segundo supuesto, es que las resistencias creativas son ellas mismas una manera diferente de habitar y recrear la ciudad a partir de esa habitación como verbo, enraizada en las propias capacidades y recursos de las personas que viven con otras, en lo que pueden sus cuerpos, sus subjetividades y su creatividad. Un tercer supuesto, que toma elementos centrales del campo que pretende asumir, es decir la Bioética, es que la autonomía, el consentimiento y el consenso de los sujetos/as involucrados/as en las intervenciones urbanas deben ser insumos ineludibles para toda decisión que afecte las actividades y decisiones sobre el habitar común.
El sistema capitalista hegemónico conlleva una estructura de ciudad que se vive de acuerdo a un modelo de desarrollo regido por el derecho y deber capitalista, siendo la ciudad restringida una meta esperada (Borja, J. 2012: 341). De este modo, la ciudad pareciera no tener demasiadas alternativas, sólo unos pocos/as pueden acceder al disfrute de la misma. El motor de crecimiento habilitado corre por la ruta del progreso inmobiliario, haciendo de la distribución del territorio una acción de violencia-injusticia en la que todo queda reducido al negocio, la acumulación capitalista, al beneficio del capital de consumo y a las acciones de la necesidad individual.
Generalmente no han sido parte de la discusión en el ámbito de la Arquitectura y el Urbanismo los conflictos urbanos generados por el extractivismo, la mercantilización del espacio y el despojo de los bienes comunes que dejan una inmensa cantidad de personas afectadas y empobrecidas, al tiempo que materializan el exterminio de subjetividades urbanas y la vitalidad colectiva de los territorios.
A partir de este primer esbozo de problemas en su relación con el quehacer crítico del habitar, aparece un segundo campo, de surgimiento relativamente reciente: la “Bioética Urbana”. Se pone como punto de partida el texto de Van Potter, Bioethics. Bridge to the Future, de 1971. Su concepción es de carácter holista, analizando históricamente aspectos como el “progreso”, “sociedad y ciencia” y el “óptimo ambiental”, para concebir los modos posibles de una “ciencia de la supervivencia”. Es en este marco que se debe resaltar un doble movimiento. En primer lugar, desde hace aproximadamente una década, la bioética en esta región se ha vinculado con cuestiones más amplias como la justicia distributiva sanitaria. Esto ha significado en América Latina el surgimiento de una “bioética social”. Este proyecto se comprende a sí mismo como un aporte en esta línea, siendo su intento recurrir a temas (bioética ambiental, ecología política, biopolítica, etc.), líneas filosóficas (filosofía de la liberación, fenomenología de la religión), modelos argumentativos (reconocimiento de las víctimas como punto de partida) y modelos de intervención (la figura del bioeticista público), que permitan avanzar en una bioética con incidencia en los territorios urbanos. En segundo lugar, se dio en el ámbito anglosajón el surgimiento de lo que se llamó “urban bioethics”. Los resultados son a un tiempo promisorios y limitados, esto es, abordan claramente la relación que se da entre salud e intervención arquitectónica urbana, pero dejan de lado ciertos aspectos de índole político, como por ejemplo los aspectos no reductibles a consideraciones tecnocientíficas, los conflictos urbano-ambientales, las condiciones socioeconómicas, las consideraciones subjetivas, etc.
De este modo, tomamos la relación entre Bioética y reflexión crítica sobre el habitar de la ciudad, adoptando un punto de partida situado. Al tiempo que postulamos que es un error comenzar desde un aparato conceptual o una serie de procesos tecnocientíficos para aplicarlos en un territorio determinado, ya que dicha “aplicación” carecería de fundamento: las historias de vida que configuran la historia de la ciudad; su valor simbólico, donde se construyen los lazos de vecindad y se afianza el sentimiento de seguridad, porque nos desconocemos menos.
Las ciudades son de la gente, son un bien común en el que todos/as tenemos y somos parte, sólo que al momento en que vivimos, es necesario recuperar nuestra vitalidad colectiva y performar el devenir de nuestro habitar común, disputando la agencia política de la vida.
En este sentido, las resistencias creativas implican un modo de conocimiento particular vinculado con la praxis y la inmediata necesidad de sostén de la vida y la construcción de sentido y forma a la misma.
Por último, la Bioética Urbana está orientada por un ideal regulativo: recuperar la vitalidad colectiva1que orienta el habitar común. Cuando nos referimos al derecho a la ciudad no es simplemente al derecho a lo que ya está en la ciudad, sino al derecho a transformar la ciudad en algo radicalmente distinto (Harvey, 2012: 49). Pero quién decide acerca del destino de la ciudad, acerca del “deber ser” de la ciudad o ¿sobre los derechos y prioridades de quién o quiénes? ¿Es posible mediar el poder sin poseerlo? Esto conlleva a que la tarea “ética” inherente al proyecto urbano/arquitectónico implique recurrir a la toma de decisiones consensuadas a partir de la capacidad comunicativa e implicación futura de los sujetos/as involucrados/as.
De este modo, es voluntad de la Bioética Urbana la construcción de una plataforma que contemple y opere con un pluralismo de valores para la creación de acuerdos orientados al habitar común de la ciudad.
Una plataforma inclusiva de las diferentes subjetividades urbanas, siguiendo un paradigma de lo colectivo y lo relacional, donde cada quien ocupe su voz sin representaciones, y donde la vocación colectiva sea el cuidado de la vitalidad de los territorios y sus gentes.
Bioéticas operantes en los territorio de Latinoamérica
En los múltiples territorios latinoamericanos operan éticas que dan lugar a la disputa por la forma de vida. Es decir, la gestión de la vida y la forma que la misma adopta en cada lugar es una cuestión política. Su corporeidad conlleva la materialidad que las distintas transformaciones moldean en los territorios.
Muy sintéticamente podemos diferenciar dos tipos de transformaciones como resultados de dos éticas antagónicas o al menos que entran en conflicto, cuando se aplican en los territorios:
Transformaciones en clave negativa:
*extractivismo urbano: proceso por el cual se consolida la ciudad violenta, insalubre, privatista, exclusiva y antidemocrática, generando paisajes banales carentes de vínculos con el entorno y vaciados de significación urbana.
*degradación asistida: materializa las transformaciones que tienen por objeto la producción de una subjetividad controlable -a través de una dictadura del miedo y una dominación teledirigida- que aborta cualquier intento de organización vital y comunitaria.
Transformaciones en clave positiva:
*operativos de vitalidad colectiva: reapropiación de los deseos por parte de la comunidad que conlleva una apertura a la creatividad propositiva o bien una in-dignación, es decir, cuando la dignidad entra en escena haciendo una crítica propositiva de la realidad.
*cuerpos de ethos territorial: significa la BU encarnada en cuerpos concretos, que materializan un forma de estar en el mundo con otros/as. Son las subjetividades territoriales re-ligadas con sus potencias, sus deseos y conciencias de saber y saberse parte de un ethos particular que le da sentido de existir.
Metodología BU: transdisciplina militante
De esta manera la Bioética Urbana recupera los ethos de cada territorio a través del ejercicio y la práctica de un saber con conciencia de sí, que en esa práctica y en ese ejercicio, se va haciendo, y constituye el fundamento de la producción de las subjetividades que en dicho territorio surgen y del ethos que conforman.
En otras palabras, la BU es una acción expuesta y manifiesta que interviene en las singularidades de los territorios, de las personas, las situaciones, las coyunturas. Hace preguntas e interpela a modo de mantener viva y en constante retroalimentación y actualización el sí mismo de cada comunidad. Es el compromiso (ligue), la respuesta (elección/decir sí) y la acción (praxis) que se abre a la potencia creativa de ser. Dice Paul Ricoeur:El sí es esencialmente apertura al mundo, y su relación con el mundo es, sin duda, (…)concerniencia total: todo me concierne. Esta concerniencia va, del ser-en-vida al pensamiento militante, pasando por la praxis y el vivir bien(Ricoeur; 1996:347). Por lo tanto esa praxis es el ligue con la convicción y el arraigo a ese ethos que le es propio y se inserta en la historia de los territorios y las gentes. Es acción que a veces es necesariamente combativa, ya que va en contra de las costumbres, convenciones, instituciones, leyes y va contra todo un estado cerrado o inmutable de humanidad en pos de cambiarla en su actitud ética, estética y política, para que sea posible ese “ser en la vida” en permanente “ligue” y “materialidad” actualizada a su propio vivir bien. De esta manera, la vida de combate y de lucha por la vida misma, es una vida militante.
A su vez Foucault dice: Militancia en medio abierto, es decir, una militancia que se dirige absolutamente a todo el mundo, una militancia que no exige justamente una educación, pero que recurre a una serie de métodos violentos y drásticos, no tanto para formar gente y enseñarle sino para sacudirla y convertirla. Es una militancia en medio abierto en cuanto pretende evidenciar y denunciar no sólo tal o cual vicio o defecto u opinión que pueda tener tal o cual individuo, sino también las convenciones, las leyes, las instituciones que, en sí mismas, se apoyan en los vicios los defectos, las debilidades, las opiniones que la especie humana comporta en general. Es, pues, una militancia que pretende cambiar el mundo (Foucault; 1984: 298-299). Es la praxis de una combatividad en cuyo horizonte hay un mundo otro. Reivindica y afirma el horizonte de su ser en sí mismo de la comunidad, de su pensar, de su hacer, de su sentir, y aunque parezca contradictorio, esta militancia constituye el cuidado de sí que crea la matriz y el germen de la experiencia bioética fundamental.
De este modo la Bioética Urbana quiere ser una transdiciplina militante. Transdisciplina en cuanto va más allá de las disciplinas pero que en la constitución de esa materia ligada recupera todos los saberes disponibles que hacen a la creación y actualización del ethos, los reivindica y afirma como ligue con esa vida otra, que es relativa al horizonte develado por los deseos, la conciencia y el ejercicio de la libertad en consonancia con su sí mismo. Militante en tanto en el ejercicio de la libertad de los territorios de los que brotan las inteligencias colectivas que conectan y hacen cuerpo ese mundo otro que ya nos develaron nuestros deseos y conciencias y al que es necesario construir en un actitud cotidiana, en consonancia con la necesidad, pero sobre todo, con la convicción y el coraje de hacerle nacer como respuesta el compromiso y la acción de una Bioética Urbana que nos cuida e integra a un ethos compartido.
Propuesta de intervención BU: ética, estética y política
La BU implica la construcción de evidencias éticas, estéticas y políticas como herramienta biopolítica para darle forma a la vida. Así la propuesta de la BU podría sintetizarse en tres claves bioéticas:
Casuística ficcional-guía del temor. Construcción de evidencias de desaparición de lo temido. Registro o reconstrucción ficcional de las desapariciones/profanaciones de lo que valoramos y queremos cuidar.
El contacto vital con dicha desaparición nos dibuja cicatrices experienciales que mantienen viva la memoria de nuestras bioéticas. De modo que para cuidarle quizás sea necesaria la construcción de un “principio de precaución”, para no volver ni muchos menos dirigirse al punto del exterminio ni de la profanación. Mientras el peligro es desconocido no se sabe qué es lo que hay que proteger y por qué; el saber acerca de ello procede, en contra de toda lógica y de todo método, de aquello que hay que evitar (Jonas; 1995:65). Podemos muy bien, entonces, hacernos de un mapa del temor para que nos guíe en lo que queremos evitar, haciendo nacer una bioética orientada al futuro.
Genealogía de festival-resistencias creativas. Todo acontecimiento conlleva una gestación procesal donde participan múltiples actores/as. De esta manera, en los acontecimientos rituales de los territorios se ponen en marcha las potencias, las resistencias creativas, los valores de las arquitecturas de base de la vitalidad colectiva.
Así estos acontecimientos son las resistencias creativas cúmulo de las sabidurías ocultas de los territorios que sólo salen a la luz cuando entran en acción y se mezclan con otros/as. Suponen un hacer-conmovido, en movimiento, son una versión posible de humanidad donde lo intuitivo cobra relevancia.
Terapéutica urbana-epistemologías vivas. Aquí la clave es hacer con el síntoma una versión curada de la humanidad rota. El síntoma son los conflictos urbanos, y “hacer con el síntoma” significa que justamente en los conflictos lo que sale a la luz es el malestar y la fragilidad. Cuando la pulsación a la que nos lleva un problema vital convoca el deseo de actuar para recobrar un equilibrio diferente: se hace lugar a la producción/creación de algo diferente(Rolnik; 2017). De esta manera la propuesta radica en la necesaria reconstrucción del proceso histórico, aquí el protagonismo de las epistemologías vivas, es decir, nosotros/as mismos/as, poniendo el cuerpo haciendo frente al mandato neoliberal.
A partir de lo dicho, se esboza de manera muy sintética la Bioética Urbana en su propuesta metodológica y de intervención ética, estética y política. Para mayor profundidad, consultar: https://rdu.unc.edu.ar/handle/11086/4674
Bibliografía
Foucault, M. (1985) Saber y verdad. Ed, La piqueta. Madrid. España.
Harvey, D. (2012). Ciudades rebeldes. Del derecho a la revolución urbana. Akal. Madrid. España.
Jonas, H. (1995)El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. España. Herder.
Ricoeur, P. (1996) Sí mismo como otro. Siglo XXI Editores. México. España.
Rolnik, S. (2017) Cuando las palabras se desplazan del inconsciente colonial// Suely Rolnik entrevista a Grada Kimomba en la 32ª Bienal de São Paulo. Disponible en: http://lobosuelto.com/?p=5944
Potter, VR.(1971) Bioethics: bridge to the future. Prentice Hall, inc. USA.
Potter, VR.(1988) Global Bioethics, building on the Leopold legacy. University Press. Michigan State.
S: Me mueve…antes me movía mucho la esperanza, y ahora me mueve la pena. Por no decir el horror. Me mueve la pena de ver el deterioro, me mueve la pena de ver la masificación, el conformismo. Y también en cierto modo es la forma de capear el momento malo que vivimos. Y si te digo antes y después, no te estoy diciendo antes cuando era joven, sino en el anterior ciclo de luchas y de esperanzas. Ahora estamos en un ciclo de bajón, ha habido otros ciclos de bajón y hemos sobrevivido. Entonces esta pena tiene siempre un subtexto de esperanza. Y también entonces al poner mi energía, mi emoción en la pena, voy a alimentar también esas chispitas de esperanzas que surgen en la gente joven, en la gente inconforme. Te vuelves más hábil para detectar el oasis en el desierto, cuando estás en pleno desierto. No ves espejismos, o podrías ver espejismos si te desesperas, pero puedes llegar a ver esas chispitas de esperanza que tienen más valor. Entonces es eso, es la pena de ver que el hielo del cerro más hermoso de la Paz está cada vez más chiquito. Que cada vez hay más una idea de despilfarro, que se asocia con el acceso y el derecho al consumo, pero en realidad es el derecho al despilfarro. Entonces me da mucha pena la hegemonía del sistema, me mueve esa pena a tratar de ensanchar esas grietitas que se van abriendo al sistema.
Y también me mueven mis nietos. Tengo cuatro nietos, dos hombres, dos mujeres, y siempre pienso también desde ese lado de la pena, qué mundo van a vivir ellos de aquí a cincuenta años. Mi wawa menor tiene dos añitos…pero por otro lado está la esperanza de que para entonces haya surgido una oleada de resistencias que pueda ser capaz de parar esta locura.
L: ¿cómo has llegado a hacer lo que hacés?
Diría por casualidad si no creyera que la casualidad no existe. Porque en realidad fue por rechazo a ciertos discursos dominantes. Yo les he contado del libro rojo de Mao que agitaban los revolucionarios de esa época hablando de la alianza obrero campesina, y me preguntaba: “con qué campesinos habrán hablado estos señores”. En ese momento campesino era el eufemismo para decir indígena o indio. Y no había carrera de antropología, ni de historia, lo más cerca de las Ciencias Sociales era la sociología. Entonces desde la Sociología me pilla la ola de la revolución universitaria. Estoy hablando del 69, yo salgo bachiller en el 66, me dedico a la bartola tres años, (bartola: viajar por y fuera de Bolivia) a hacer de todo menos estudiar, y no por floja, era súper waskiri de estudiante, sino que me parecía que el colegio me debía, que estaba yo de acreedora de vida. Me han estafado tantos años porque no me han dejado vivir, entonces dije, ahora me toca vivir. Y me he ido de mochilera por ahí, por aquí, por allá. Después he vuelto, y he dicho: quiero estudiar Ciencias Sociales. Antropología quería. Quería acercarme al mundo indio. Tenía el conflicto de saber quién soy yo por mi apellido. Entonces me he metido a Sociología y cuando ha venido el golpe, me he ido al campo. Entonces ahí he sufrido una serie de descubrimientos. Todo el racismo internalizado.
Por último al volver, ya había visto totalmente clara la película del colonialismo, entonces he empezado una militancia cultural, acompañando el Katarismo.
He salido de la universidad en medio de una sucesión de golpes de Estado, que me han ido derivando a la cosa indígena. Yo no sé en qué momento, porque empezó siendo una auto exploración sobre quiénes serían mis parientes. Me he ido a vivir al lugar de donde venían mis antepasados, que en la colonia habían sido caciques de la provincia de Pacajes, una provincia aymara muy desértica, en la frontera con Chile. Ahí me he dado cuenta que mis parientes eran unos cabrones. No era algo que no me esperara, pero entre la resonancia de ese apellido y la indianidad había una distancia enorme; entonces por ese lado vino la idea de aprender el aymara. Pero como estaba entre exilios y retornos –porque he estado dos veces exiliada– ya la última vez ya estaba en pleno aprendizaje del aymara, he estado dos años fuera, sólo cuando he vuelto me he puesto en serio con el aymara y ahí he empezado a generar esas ideas sobre el colonialismo. Cuando he escrito mi primer libro, que se llama ¨Oprimidos pero no vencidos¨ (el lema de la CSUTCB), yo creo que, aparte de la investigación historiográfica en fuentes secundarias, el trabajo resultó ser una suerte de testimonio del acompañamiento a lxs kataristas.
No era trabajo de campo, porque ni siquiera tenía libreta de notas para anotar lo que me avisaban, todo eso era como formar parte de… hacer y escribir documentos junto con ellos, etcétera. Entonces eso me ha ayudado a entender desde adentro la ideología del katarismo, y ese es un libro que termina con una gran esperanza en el katarismo, como un horizonte nuevo de por fin encontrarnos a nosotros mismos con lo indio.
En esa época no tenía mayor sensibilidad a la cuestión de ser mujer, salvo por homología. Es decir, yo sentía que mujeres e indios teníamos como el mismo dilema de ser definidxs desde afuera. Que nuestra identidad no es producto de nuestra auto definición sino que viene de afuera y que te encasilla. Yo sentía como una cárcel el encasillamiento de ser mujer que no me permitía ser, ni tener gestos equivalentes a los de los varones.
Entonces empecé a vivir un feminismo práctico. Pragmático. Un ser mujer beligerante de hecho y con gran sospecha de los discursos feministas, en general con gran sospecha de las modas. Se puso de moda el althurserianismo y yo decía ¿¡qué es eso!? Y todos los althurserianos acabaron aliados con los ex dictadores. Entonces, cómo diablos voy a recuperar esa postura… no era para mí ni deseable ni inteligible, y mis nexos con el anarquismo tampoco existían en esa época. Entonces la opción fue un redirigirme a lo propio, a lo indio, sin negar una formación marxista. Me he formado en una época en que no había manera de estar en la universidad sino adscribiéndote a alguna variante del marxismo. Yo me adscribía a una suerte de variante como de izquierda nacional, que en algún momento fue un intento de nacionalizar el marxismo, y pensarlo desde lo nuestro. Pero con esas traiciones de la izquierda, con la dispersión y el exilio, voy caminando hacia el katarismo, que es mi primera verdadera militancia. Pero a la vez era una militancia de conocimiento, de descubrimiento. Con varixs hermanxs ligadxs al indianismo-katarismo conformamos el THOA, y es en ese contexto que ellxs dicen: no queremos que nos estudien como antropólogas, cada quien investigue sus raíces. Así fue que con Zulema Lehm buscamos nuestras identificaciones en el mundo urbano mientras lxs aymaras y qhichwas del THOA se fueron al campo a activar las redes de reconstitución de los ayllus, sobre la base de la investigación oral y de archivo que habíamos realizado en conjunto. Lo interesante es que en la búsqueda de identificaciones con el mundo laboral urbano, llegamos al descubrimiento del anarquismo, y ahí ya se hace más consciente el tratamiento –tanto por escrito como en videos– de la cuestión de las mujeres. Un textito que sintetiza el tránsito y la cohabitación de la indianidad con el anarquismo y el tema de las mujeres es: “Mujeres y estructuras de poder en los Andes: de la etnohistoria a la política”.
Las mujeres fueron las que mantuvieron la Federación Obrera Local cuando la mayoría de sindicatos obreros de varones habían sido conquistados por el Estado. Eran los años del “socialismo militar” de la posguerra del Chaco (1936-1939), con la política de sindicalización obligatoria, una mezcla de seducción y represión, lo que le permite al Estado capturar a la mayor parte de los sindicatos masculinos anarquistas o los divide (es el caso del Sindicato de Carpinteros) y quedan los gremios femeninos: las cocineras, las floristas, las vendedoras del mercado, y todas eran cholas. Entonces ahí está mi primera afiliación “identitaria” fuerte, que vincula al anarquismo con las mujeres. No te digo con el feminismo. Pero esas mujeres eran practicantes del amor libre, por ejemplo, y explícitamente. Te cuentan las señoras de pollera que el amor libre era ser libre para elegir al compañero. No era libertinaje, te aclaran. Se formaron parejas muy fieles. Y luego ellas también hacen un nexo entre la vida privada y la vida pública, y le dicen al marido: si tú eres libertario en la calle ¿por qué eres verdugo en la casa? Este tipo de discurso a mí me termina fascinando, y creo que en ese trayecto he aterrizado en lo indio, que comienza a ser una especie de antesala para redescubrirme como mujer. Porque yo no llegué a estar, por ejemplo, cuando se fundan las bartolinas. Las bartolinas se fundan cuando la cooperación internacional ya estaba re metida y las organizaciones se llenan de “asesoras” feministas que vienen a inducir a las indias a que se vuelvan feministas. Yo comencé como a ponerme en sospecha de todo esto, me parecía que había una cosa medio freudiana de transferencia. Seguramente ellas sufrían una opresión patriarcal en sus casas, pero por razones normativas, de quedar bien con su sociedad, o hasta por necesidad económica, aguantaban al marido, pero azuzaban a que las cholas los jodan a sus maridos. Esto a mí me parecía un doble discurso, una doble moral. Y efectivamente, luego ya con claridad lo dije hace varios años, que no habrá movimiento feminista en Bolivia mientras haya sirvientas de cama adentro en las casas de las que se dicen feministas.Yo ya lo viví de niña, y no gracias. Ese choque y fisura emocional que significa el descubrir que esa señora no es tu mamá y que tienes que dominarla, eso te deja una huella profunda. Que es para mí huella de lo colonial en mi subjetividad. Y me obliga a repensar mis relaciones con las demás personas, con las demás culturas, desde lo más cotidiano. Porque así es jodido tener cuatro hijos y no tener ayuda, y cargar con ellos a clases, en medio de las gasificaciones y los correteos con la policía. Y alguna vez me refugiaba en casa de mi papá y de mi mamá.
L: ¿En qué te has equivocado que te haya enseñado una lección profunda?
En eso de pensar que ser mamá es más fácil que ser intelectual. Ahí la he tarreado. Es lo más difícil del mundo, es de un nivel de responsabilidad y de cuidado, y de todo, que no ha sido suficientemente apreciado por mí. El nivel de trabajo y de elaboración que se requiere para ser mamá.
Y otra cosa en que la he tarreado ha sido creer en el Evo Morales. Con él le hemos tarreado todxs, ha sido una cosa colectiva. Yo lo he re defendido, he hecho ferias de la coca, he marchado junto con él, y efectivamente hemos puesto mucha esperanza en ese proceso. Y ha resultado ser un bluff total. En parte vinculado a la presencia de estos marxistas radicales que hoy día transan con las transnacionales, y con los chinos, y con Petrobras. Todo ese deterioro moral que hay en este llamado progresismo latinoamericano.
Pero eso sería exculparlo al Evo, pobrecito indio, no! El Evo es totalmente acomplejado e incapaz de recuperar su alteridad como algo propositivo de algo nuevo y diferente, entonces lo que han hecho es convertir esa alteridad en un discurso encubridor de lo más terrible, porque no pudiera haber mayor brecha, imagínate…en el rato que estaban reprimiendo en el Tipnis le han dado un premio por la defensa de la Madre Tierra. Y ahora, en las Naciones Unidas, no sé qué ha pasado, que hay un reconocimiento a lo bien que tratan a los discapacitados, después que los han apaleado, los han pateado en el suelo, les han metido gas lacrimógeno a personas que tenían problemas respiratorios, es decir, la cosa más cruel que te puedes imaginar. Vas a ver en el Facebook del colectivo (Colectivx Ch’ixi), son cosas antiguas, de hace varios meses, cosas que hemos tratado de hacer para apoyar a estxs hermanxs. Hemos hecho un ataque de avioncitos de papel, con cartas de protesta, contra el palacio de gobierno. Hemos hecho una cátedra libre con la presencia de las personas discapacitadas que estaban en vigilia por meses. Y hemos mostrado cómo en Waman Puma, por ejemplo, las personas con anomalías físicas gozaban de alta consideración porque se las sabía dotadas de fuerzas sobrenaturales, eran personas tocadas por el rayo, mayormente los con labio leporino, los ciegos, los cojos, las enanas, las jorobadas. Entonces tenían una función ritual muy importante. Imagínate qué degradación ha pasado con los discapacitados y con el Tipnis, ha sido el acabose.
Ya venía de atrás, con la Constituyente, se supone que es un Estado plurinacional, que reconoce una pluralidad de naciones, y que en el censo del 2001 éramos un 62%, ahora ha bajado porque afiliarse a lo indio ha perdido el caché, el tema es que sólo 7 de 130 escaños son por usos y costumbres. Entonces ha habido un retroceso y se ha declarado que ni los aymaras ni los quechuas son indios, que en realidad son campesinos, ya están integrados y por lo tanto no pueden tener representación propia sin tener que afiliarse a los partidos políticos, y no es a “los” partidos sino que es “al” partido.
Pero una a veces no quiere creer que te han engañado tanto, te resistes. Ahora también en esa época 2006, 2007, 2008 era el clímax de la confrontación con la medialuna y los separatistas del oriente, que eran la oligarquía fascista. Hasta que se han apaciguado esas relaciones y ahora muchos de esos sectores apoyan al MAS. Porque les han hecho grandes concesiones. Desde permitir el uso de semillas transgénicas hasta la presión sobre el bosque y la ampliación de la frontera agrícola. La Constituyente, la construcción por la cual hemos luchado, la han manoseado en el parlamento en una negociación a puertas cerradas, y ahí han dado marcha atrás a una de las principales demandas. Es que en la nueva versión ya no hay reforma agraria. Es decir, se prohíbe que hayan más allá de un cierto límite de tierras, se ha hecho incluso un referendum para el tamaño de la tierra que se permite 10,000 hectáreas como máximo o 5,000, y se votó por 5,000. Pero el problema es que no se aplica a las tierras adquiridas o usurpadas con anterioridad. Por lo tanto los que tienen 100 000 hectáreas -que hay propiedades de ese tamaño- no se las puede tocar. La expropiación de esas tierras tenía que ser general, como en la reforma agraria de 1953 en las tierras altas. Faltaba completar esa reforma agraria expropiando a los grandes latifundios ganaderos, soyeros, arroceros, cañeros, etc. Si se hubiera respetado la Constitución original, aprobada en Oruro, nadie podría tener más que la cantidad límite fijada de 5 a 10 mil hectáreas, y eso tenía que votarse en referéndum. Hoy el gobierno favorece a los propietarios de grandes empresas soyeras, que hacen lo que quieren con la tierra.
Todo el mes de agosto era irrespirable La Paz por el humo, están quemando la Amazonía a un ritmo increíble, y ahora tenemos en perspectiva una planta nuclear situada en el distrito 8 de El Alto, donde hay una falla geológica. Están construyendo dos represas que van a liquidar uno de los lugares más biodiversos de Bolivia y de América Latina que es el parque Madidi y la Reserva Pilón Lajas. En San Buenaventura una empresa china ha construido un gran ingenio azucarero, que está funcionando al 5% de su capacidad porque no hay suficiente caña, porque para que haya suficiente el desmonte de la Amazonía tendría que ser inmenso, y ni vale la pena por los precios. Todo eso son inversiones y créditos chinos, sobre todo en represas y carreteras, pero también en plantas industriales mal diseñadas. Entonces, ¿para eso hemos luchado? Es para morirse de la pena.
Haber deseado tanto no equivocarme, y haberme dado cuenta que no había marcha atrás, de que estamos equivocadísimxs al haber apoyado eso. Pero bueno, era ir contra la corriente y contra todos… por eso es que hay como una vergüenza y una profunda decepción colectiva. Ha ganado el NO en el referéndum para la reelección de Evo Morales. Pero ahora es un momento de degradación moral, de degradación ecológica, de corrupción. Porque además, lo que está detrás del gobierno del Evo es un pacto con los militares, que es un pacto de impunidad. Es un pacto corrupto porque se ha dado al ejército, a título de desarrollo, empresas, créditos, y ahora esas empresas están quebradas, se han robado la plata, un nivel escandaloso de corrupción en el ejército, pero todo eso ha intentado ser encubierto por el gobierno. Imagínate, ¿será que tienen miedo de una amenaza golpista? ¿Será que están incubando ellos mismos a quien los sucederá en el mando? Es muy triste lo que pasa en Bolivia, muy triste.
L: Respecto de las condiciones de violencia. Esto que pone en duda la humanidad del otro. ¿Qué te parece que hay allí? ¿Por qué pasa?
La genealogía de este problema creo que está en este descubrimiento colonial de que el mundo no se agotaba en los tres continentes, y como que todo el andamiaje de la ideología dominante de la época, que estaba sustentado en la Biblia, se puso en cuestión. Entonces era necesario encajar. No había un cuarto hijo de Noé. Sólo había los asiáticos, los europeos, y los africanos. No había lugar.
Había que encajarlos como sea. A partir de esa disonancia cognoscitiva viene la necesidad paradójica de considerar que Abya Yala era un paraíso, pero que a la vez había que destruirlo. Hay como una pulsión de afirmarse, por toda su inseguridad e incertidumbre, por la vía de la destrucción del otro. Además –y esto se reproduce en el colonialismo interno- la violencia es el único recurso de afirmación de la superioridad de unxs sobre otrxs.
Cuando sientes que tienes derecho a disponer de la vida del otro, es que tú estás por encima de él, que en términos de la escala evolutiva casi equivale a ser una especie superior. Ese racismo tiene incluso una variante que considera que efectivamente las razas de color son otra especie; por ejemplo, que las mezclas entre negros y blancos van a generar unos híbridos infértiles. Como si fueran producto de un cruce contra natura de dos especies. Eso hace parte del discurso racista más arcaico. Y la negación también, la necesidad de la homogeneidad. La necesidad que se cuantifique de alguna manera al humano como equivalente. Y equivalente no necesita ser igual, pero hay como un paquete civilizador para convertirlo en igual. Pero en un igual a medias o como dicen en México: “algunos somos más iguales que otros”. Esas paradojas. Pero el impulso tiene que ver con el antropocentrismo.
El antropocentrismo coloca a una especie por encima de las demás, como si el ser humano fuera el dueño del jardín del Edén, con derecho a destruirlo. Y eso es como un mandato divino, una prerrogativa que te da la torre de Babel como metáfora. La diversidad lingüística en la Biblia se la asume como un castigo de Dios. La contrareforma acaba con la tolerancia que en algún momento la España medieval tuvo con los árabes. Eso se difuminó a medida que se iba consolidando el nacimiento del capital, de la ciudad, de la monarquía ilustrada y despótica, y de la propia conquista y colonización de territorios indianos.Por esto es que se va consolidando toda esta visión antropocéntrica y logocéntrica. La palabra, la cultura del libro, el Corán, la Torah, que son las biblias de oriente, sacralizan el logos, así domina lo racional y lo escrito por encima de todo otro modo de conocer. Y eso ha jerarquizado de modo radical las culturas y las sociedades, y se ha creado todo un discurso de razones para la destrucción de la diversidad humana, y por lo tanto, se está profundizando la crisis, y cada vez son mayores las dificultades de sobrevivir en este planeta tan diverso. Donde cada rincón necesita una lengua, una forma de nombrar, y una forma de vivirla a esa realidad. Entonces como dice el Kranake que es un indígena de la llanura chiquitana por ahí en Brasil, dice que si la gente de las grandes ciudades tiene tanto miedo de que se acabe el mundo, pues que se acabe de una vez, para ver si nace de nuevo una humanidad más responsable, más humana, menos destructora.
L: Y ¿qué podrías decir de la religiosidad de la vida?
Yo distingo la religión de la espiritualidad. Para desinstitucionalizar la religión nosotros hablamos de espiritualidad, o chamanismo, o como quieras llamarle, es decir, de ritual. La ritualidad en cada lugar tiene un nexo con un pasado de condensaciones, de culturas. Y la espiritualidad aymara es muy materialista, porque tiene que ver con la reproducción de las condiciones de vida. Es decir, es para que haya producción. Es muy diferente el dualismo andino de la versión oriental del ying y el yang, porque no se trata de buscar un estado de separación con respecto a la contingencia. Lo que se busca, según la visión aymara, es enfrentar esa contingencia con los mejores recursos. Entonces es una espiritualidad que está vinculada a la producción, a la fertilidad, por eso me gusta mucho. Además que te conecta con los cerros, y con las wak´as, los lugares de fuerza y de potencia sagrada. En eso yo soy bastante espiritualista, con mi grupo hacemos rituales, somos anarco-ch´ixis, es decir, anarquistas manchadxs de indixs, manchadxs de ritualidad. El anarquismo clásico es muy ateo, y además es racionalista, aunque hay muchas conexiones con otras culturas espiritualistas, que son como concesiones a esas formas, pero a mí me parece que es esencial el retomar la espiritualidad.
Por otro lado no puede dejarse ese terreno, como no puedes dejarle la universidad al enemigo y perderte, sino que tienes que pelearle una grieta ahí dentro, lo mismo no puedes dejarle la espiritualidad al negocio new age.
Por eso yo les digo a quienes están en esa disyuntiva que hay que hacer new age a lo pobre, con eso les cortas su negocio; le estás peleando el derecho a esos conocimientos y a esas prácticas, y no le estás regalando eso para que se lo apropien.
En toda ciudad se puede hacer, y hay memoria de esa geometría sagrada. Hallbwachs le llama la memoria de los geómetras, de quienes inscribieron en el espacio aquello de humano que tiene relación con los dioses o las deidades, y yo creo que está a la mano y siempre en disputa con lo new age. Siempre en disputa. Hay como un proceso de expropiación. Expropiación de tierras, expropiación de iniciativas políticas, y por último expropiación de espiritualidad.
Yo defiendo las formas mezcladas, las formas impuras, las formas contaminadas, porque cualquier cosa que consideres pura está contaminada, es que no la ves, porque estás viendo o imaginando o deseando lo puro. Yo en cambio defiendo lo impuro, lo mezclado, lo beligerante.
La Bioética Urbana (Sarmiento 2017) nace de la relación entre el territorio urbano y los cuerpos dignos -individuales y colectivos-, de la relación que forja la lucha por la vida, nuestros deseos y devenires, que es en definitiva nuestra potencia y posibilidad de ser en el ejercicio de nuestra libertad.
Parte de lo urbano considerando el hecho que la mayoría de la población mundial es urbana: ya un informe de la ONU en 2014 notificaba que el 54 por ciento de la población mundial reside en áreas urbanas y se prevé que para el 2050 llegará al 66 por ciento[1]. De modo que la mayoría de los conflictos territoriales acontecen en zonas urbanas.
Lo urbano alberga la relación horizontal que propone el territorio, es decir, donde se recogen los significados y sentidos del habitar histórico en el planeta, donde transcurre el tiempo que condiciona y es condición para la vida. En esta realidad urbana los cuerpos toman sus formas integradas que constituye su cotidianidad, su espacio-tiempo de existencia y devenir.
Este: lo urbano y sus fronteras, es el marco donde acontecen los conflictos, donde los ciudadanos se juegan su existencia y su esperanza de sobrevivir juntos/as. Por lo que la Bioética Urbana sitúa su razón de ser en el corazón de los conflictos que acontecen en este contexto y se nutre de una epistemología del mismo que al sostenerse sobre una exigencia existencial -la de sobrevivir juntos/as-, está siempre en construcción y en constante retroalimentación con el entorno. Se constituye como una pedagogía crítica que asume el conocimiento con la responsabilidad permanente de liberar para vivir bien. Es decir, asume el conocimiento como proceso constante, como forma de vida y se convierte de este modo, en una ética de la vida donde es ella misma la medida para toda acción.
Sólo una salvedad para que no haya confusión, cuando hablo de supervivencia no es en un sentido individual sino que en el sentido de “la esperanza de sobrevivir juntos/as”, significando una supervivencia con otros y otras, en comunidad, en vecindad, como colectivo.
A partir de las subjetividades reconectadas en la relación de territorio y dignidad por la acción de los operativos, se va gestando el cuerpo de la Bioética Urbana. Éste va naciendo en subjetividades corporeizadas, personales y colectivas, que tienen un saber expandido en que crece el sentido de pertenencia a ese cuerpo, siendo en ese territorio y en esa identidad colectiva: un ethos que le es común y singular. Tiene que ver con un modo de estar en el mundo con otro y otros a partir del ejercicio de la propia libertad, ligada con el deseo y la conciencia de un saber que le sirve de arraigo a ese territorio y a ese ethos que lo integra y completa. Es decir, la corporeidad de esta nueva subjetividad es un ethos construido y nutrido a partir de una elección de permanecer. El ser parte del mismo con otros, semejantes pero diferentes, es el comienzo de la aceptación de las diferencias para la libertad y conocimiento del sí mismo de la comunidad donde se dibujarán las potencias de la creatividad. En definitiva, el cuerpo es la subjetividad corporeizada, que no es más que esa subjetividad re-ligada con sus potencias, sus deseos y conciencias de saber y saberse parte de un ethos particular que le da sentido de existir.
Es posible estructurar el cuerpo en clave de Bioética Urbana a partir de tres tipos complementarios entre sí: el cuerpo vital, el cuerpo valora(c)ción y el cuerpo de la creatividad política.
1.1. Cuerpo vital
El cuerpo vital es la vida expresada en la relación: cuerpo-territorio-conflicto, donde habita el valor creativo de la materia ligada. En primer lugar es el cuerpo, nuestro cuerpo. Éste nos sitúa en tal o cual territorio y a partir de esa situación-ligue vamos forjando nuestras singularidades, dando forma a nuestro habitar. El territorio, a su vez habilita la potencia de nuestros cuerpos para forjar nuestro habitar político, es decir, con otros y otras acordar un cómo y darle forma. La presencia vital y la experimentación de los cuerpos en los territorios van creando una relación de reciprocidad-retroalimentación con la realidad. Ese estar ahí de los cuerpos, enfrenta los hechos tal cual están dados y desde esa franqueza, se combinan con la imaginación y el deseo, para construir la realidad.
El conocimiento de la realidad nos otorga autonomía para existir y potencia para crear, es el resultado de un conocimiento responsable que se arraiga en dicha realidad, y considera sus infinitas fronteras y mutaciones como posibilidades. Es por esto que cuando aparece el/los conflicto/s, lo son de oportunidades en la lucha por la vida, y dan pie al des-orden (otro orden) y desde donde se abre la puerta de la creatividad. Los conflictos son considerados como laboratorios de posibilidades, donde se experimenta con el material en bruto de la creatividad y lo nuevo aprendido queda como una herencia creativa, para que las próximas generaciones se enfrenten a la realidad. Supone la revisión y actualización permanente de nuestras intenciones en marcha, y no tiene un final conclusivo sino que deja abierta la posibilidad a múltiples alternativas. De esta manera los conflictos surgen en la micropolítica de nuestras vidas cotidianas y nos nutren con una sabiduría multidimensional para la acción.
1.2. Cuerpo valora(c)ción
El cuerpo valora(c)ción es el sistema de valores creados a partir de la conjunción de los operativos de base, los operativos sensibles, y los operativos operantes. Esta conjunción crea una alianza co-operativa que pone en la mesa las autoreflexiones y los autoanálisis hechos a partir de dichos operativos y que han brotado desde los territorios en relación a las dignidades que allí habitan. Este sistema de valoración de operativos complementarios gesta y hace nacer una inteligencia colectiva que encuentra la medida justa en la esperanza de sobrevivir juntos/as para guiar la acción.
Coherente a esta co-operatividad hecha inteligencia colectiva se produce la desmercantilización de la vida en pos de la politización. Se va creando el marco organizativo para el habitar de subjetividades alternativas que van surgiendo desde lo cotidiano y son transgresiones críticas y reivindicaciones concretas, de gentes concretas. Se va co-creando así las bases para una política de la vida cotidiana.
1.3. Cuerpo de la creatividad política
El cuerpo de la creatividad política nos interpela como una sensibilidad activa muy pegada a la superficie de la vida, es decir, al protagonismo de la dignidad: in-dignación/acción. Esta sensibilidad cuida la libertad del devenir, reacciona ante la amputación y el efecto de cautiverio al que el sistema hegemónico del capital nos quiere someter, por un lado; y se va actualizando y coevolucionando en el diseño orientado a cómo habitar nuestros territorios, por otro. Constituye el sí mismo de la comunidad en el ejercicio y la práctica misma de ser. En la in-dignación/acción se potencia tanto la creatividad como la democracia participativa, ya que esa sensibilidad habilita la apertura para buscar alianzas co-operativas para la construcción de un ethos de vecinos/as. Aquí no se trata de relaciones ideales, ya se sabe, se puede ser buenos o malos vecinos-as, pero sí de la complementariedad de ser con otros y otras, para lograr una meta común: convivir juntos/as. La creatividad política juega el diseño del cómo habitamos, y la respuesta está en la reciprocidad de co-responsabilidades y diferencias complementarias. En la producción y reproducción de la vida, acontece la integración de complementariedades que generará una ética, una estética y una política creativa inclusiva de las diferentes subjetividades existentes.
De esta manera se organizará a partir de:
La gratuidad. El otro/a es lo gratuito, ya que no puede ser reducido ni manipulado, sólo puede ser encontrado en un acto recíproco de inclusión por un fin común que crea finalmente vecindad, comunidad.
La reciprocidad. En la co-operación y solidaridad reciproca se inicia el respeto. Esto es el reconocimiento del otro/a como un ser complementario.
La responsabilidad colectiva. Capacidad de reforzar las interdependencias. La ética del cuidado ante los problemas comunes.
La resiliencia. La capacidad del mantenimiento de la complejidad y la riqueza del ambiente óptimo para una complementariedad voluntaria y de confianza.
En la creatividad política se juega el surgimiento de una subjetividad colectiva política capaz de tomar el propio destino entre las manos e innovar para crear una constitución política adecuada. Será a partir de nuevas alianzas (inteligencias colectivas-operativos combinados) que se gestará la materia fecunda para una nueva ética liberadora, donde la misma forma de vivir, materializará las transformaciones positivas mudando las rutinas cotidianas para el cuidado de la vida.
Transdisciplina militante
Pudo verse a lo largo de estas páginas que los operativos dan lugar a la subjetividad-reconectada, ésta a su vez, hace nacer a los cuerpos, que son subjetividad-corporeizada, y éstos últimos dan lugar a la Bioética Urbana que hace a los sí mismos de cada comunidad en relación a su ethos, a través del ejercicio y la práctica de ese saber con conciencia de sí, que en esa práctica y en ese ejercicio, se va haciendo -a sí mismo- y es el fundamento de la producción de subjetividad y del mismo ethos. En otras palabras, la Bioética Urbana es una acción expuesta y manifiesta que interviene en las singularidades de los territorios, de las personas, las situaciones, las coyunturas. Hace preguntas e interpela a modo de mantener viva y en constante retroalimentación y actualización el sí mismo de cada comunidad. Es el compromiso (ligue), la respuesta (elección/decir sí) y la acción(praxis) que se abre a la potencia creativa de ser. Dice Paul Ricoeur: “El sí es esencialmente apertura al mundo, y su relación con el mundo es, sin duda, (…)concerniencia total: todo me concierne. Esta concerniencia va, del ser-en-vida al pensamiento militante, pasando por la praxis y el vivir bien” (Ricoeur 1996:347). Por lo tanto esa praxis es el ligue -a través de los operativos– con la convicción y el arraigo a ese ethos que le es propio y se inserta -a través de los cuerpos- en la historia de los territorios y las gentes. Es acción que a veces es necesariamente combativa, ya que va en contra de las costumbres, convenciones, instituciones, leyes y contra todo un estado cerrado o inmutable de humanidad en pos de cambiarla en su actitud ética, estética y política. Busca con ello que sea posible ese “ser en la vida” en permanente “ligue” y “materialidad” actualizada a su propio vivir bien. De esta manera, la vida de combate y de lucha por la vida misma, es una vida militante.
A su vez Foucault afirma
Militancia en medio abierto, es decir, una militancia que se dirige absolutamente a todo el mundo, una militancia que no exige justamente una educación, pero que recurre a una serie de métodos violentos y drásticos, no tanto para formar gente y enseñarle sino para sacudirla y convertirla. Es una militancia en medio abierto en cuanto pretende evidenciar y denunciar no sólo tal o cual vicio o defecto u opinión que pueda tener tal o cual individuo, sino también las convenciones, las leyes, las instituciones que, en sí mismas, se apoyan en los vicios los defectos, las debilidades, las opiniones que la especie humana comporta en general. Es, pues, una militancia que pretende cambiar el mundo (Foucault 1984:298-299).
Es la praxis de una combatividad en cuyo horizonte hay un mundo otro. Reivindica y afirma el horizonte de su ser en sí mismo de la comunidad, de su pensar, de su hacer, de su sentir, y aunque parezca contradictorio, esta militancia constituye el cuidado de sí que crea la matriz y el germen de la experiencia ética fundamental.
De este modo la Bioética Urbana quiere ser una transdiciplina militante (Sarmiento 2017). Transdisciplina en cuanto va más allá de las disciplinas, pero que en la constitución de esa materia ligada recupera todos los saberes disponibles que hacen a la creación y actualización del ethos, los reivindica y afirma como ligue con esa vida otra. Una vida que es relativa al horizonte develado por los deseos, la conciencia y el ejercicio de la libertad en consonancia con su sí mismo. Militante en tanto se da en el ejercicio de la libertad de los territorios de los que brotan las inteligencias colectivas. Éstas conectan y hacen cuerpo ese mundo otro que ya nos develaron nuestros deseos y conciencias y al que es necesario construir en una actitud cotidiana. Es preciso edificarlo en consonancia con la necesidad, pero sobre todo, con la convicción y el coraje de que nazca de él, como respuesta, el compromiso y la acción de una Bioética Urbana que nos cuide e integre a un ethos compartido.
La Bioética Urbana como transdisciplina militante es la que cuidará y asumirá la apertura necesaria para orientar la acción y la transgresión crítica en los desarrollos dominantes. Ella dará lugar a reivindicaciones concretas y prácticas alternativas para el cuidado y reproducción de la vida.
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El territorio de nuestra América viene sufriendo consecutivas amenazas y afecciones. Sin embargo, aún disfruta de cualidades vitales que hoy están en peligro de extinción. Por un lado, la soberanía económica-ambiental, considerada por el sistema mundo como la mercancía más valiosa y puesta en jaque – entre otros- por el plan IIRSA, para su saqueo y tercerización. Y por otro lado, la vitalidad del territorio popular y urbano con múltiples tejidos sociales que crece y se transforma en la informalidad de la producción y apropiación del espacio, lo que constituye el escándalo del capital. En este contexto la Bioética Urbana, siendo una ética aplicada que actúa desde la transdisciplina y la complejidad, así como desde la articulación de las potencias de los territorios en conflicto, le puede salvar la vida a las ciudades del sur global que el capital y el sistema mundo quieren exterminar. Palabras clave: Bioética Urbana; extractivismo urbano; territorios en conflicto; transdisciplina; vitalidad urbana; hábitat.
Carlos Walter Porto Goncalves, geógrafo militante comprometido con los territorios en conflicto por vocación y acción, comparte desde su reflexión sensible los recorridos que lo marcaron profundamente para que su trayectoria profesional fuera la que es, eligiendo la Geografía Crítica como camino del lado de las comunidades y los movimientos sociales.
Su infancia vivida en los barrios periféricos de Río de Janeiro y los primeros acercamientos a las familias de indígenas Goytacazes, pescadores de Lagoa Feia, sin lo cual no se explica sus prácticas con los seringueiros/as en Acre: “Minha cumplicidade com aquela gente que defendia suas condições de produção/reprodução da vida com seus sentidos próprios, me levou ao mesmo tempo a me envolver com a causa ambientalista que, por seu lado, me levaria a sérios problemas com a esquerda marxista tradicional.”
Enfatiza la necesidad de hablar de una Geobiografía, ya que pone en relieve la importancia de los lugares y las personas donde tomamos contacto con las ideas que pensamos. Nuestras ideas son importantes, pero sólo en referencia a las personas y los territorios en que éstas se conectan.
Por otra parte relata la historia de su convicción en la práctica política como activista comprometido y su relación con la Investigación-Acción-Participante. Cuenta la desterritorialización como vivencia personal y como definitoria de sus búsquedas teóricas: (…) “Dessa forma, o tema do despojo de território me marcou o corpo. Eu não consigo ficar quieto diante desses processos de despojo que acontecem de maneira generalizada. Isso me dói profundamente. Essas violências eu sofro e as elaboro intelectualmente. Essas cenas me co-movem. Um exemplo disso eu vivenciei com um camponês de nome Cristóforo, de Cobija, no Departamento de Pando, Bolívia, onde trabalhava em inícios dos anos 1990 assessorando a luta para demarcar terras com os/as seringueiros/as”.
El tema de la dignidad como base de todas las luchas por la vida, ya que con la desterritorialización la humanidad queda más pobre (…) “a Dignidade é um valor muito forte. A luta pela Vida, pela Dignidade e pelo Território, é a consigna que trouxeram ao debate duas Grandes Marchas, ambas de 1990, na Bolívia e no Equador. A Dignidade significa respeitar o outro como outro. É dizer, me respeite como Digno, respeite a maneira como sou como um modo Digno de sentir/pensar/agir e, nesse sentido digo, a Dignidade é a condição para a verdadeira Igualdade, para a verdadeira Fraternidade, para a verdadeira Liberdade. Mas o valor fundamental é a Dignidade.”
Carlos Walter nos convida su metodología teórico-práctica y cómo usa la teoría para dialogar con las prácticas de los territorios: el conocimiento debe estar siempre inscripto en la vida. “A questão teórica aparece no meu trabalho como se fora uma bengala, um bastão em que me apoio para que a vida em processo fale”.
Y por último, nos confía su horizonte utópico político de (…) “construir uma sociedade em que as pessoas possam ser amigas. A Amizade, essa categoria fundamental, ética, política, filosófica. Vivemos numa sociedade que impede que as pessoas sejam amigas”.
Recommended Citation
Sarmiento, Laura (2016) «Vida, conocimiento y territorio: una geobiografía,» Journal of Latin American Geography 15(3): 105-117.
Available at: http://muse.jhu.edu/article/639102
Como civilización urbana que habita hoy la tierra, nos urge reflexionar sobre las causas que han llevado al estado de deterioro de un planeta con recursos limitados. Algunas de esas causas están vinculadas a la producción masiva de la arquitectura en relación con el mercado global y el modelo capitalista. La cultura de las víctimas y afectados/as por el sistema global hegemónico lleva en su génesis estructuras y metabolismos que mantienen vivas las potencias de lo creativo: generan resistencias que se mantienen independientes y en continua transformación, cuidando la sincronía con la vida y los deseos. Esta manera de habitar la ciudad construye el testimonio de que es posible la autonomía y la autodeterminación sobre cómo se quiere vivir. Sin embargo, esto es una desobediencia grotesca para el modelo del capital. Frente a este panorama, es menester asumir nuestras responsabilidades individuales y colectivas para una arquitectura y un urbanismo en fraterno vínculo con la sostenibilidad. Un horizonte posible es la elaboración de una bioética urbana situada, que reconozca el vínculo no solo con las necesidades y las urgencias de la Tierra, sino también con las maneras de habitar diferentes a las convencionales.(artículo completo)
tercerización. Y por otro lado, la vitalidad del territorio popular y urbano con múltiples tejidos sociales que crece y se transforma en la informalidad de la producción y apropiación del espacio, lo que constituye el escándalo del capital. En este contexto la Bioética Urbana, siendo una ética aplicada que actúa desde la transdisciplina y la complejidad, así como desde la articulación de las potencias de los territorios en conflicto, le puede salvar la vida a las ciudades del sur global que el capital y el sistema mundo quieren exterminar. Palabras clave: Bioética Urbana; extractivismo urbano; territorios en conflicto; transdisciplina; vitalidad urbana; hábitat.
Carlos Walter Porto Goncalves, geógrafo militante comprometido con los territorios en conflicto por vocación y acción, comparte desde su reflexión sensible los recorridos que lo marcaron profundamente para que su trayectoria profesional fuera la que es, eligiendo la Geografía Crítica como camino del lado de las comunidades y los movimientos sociales.